Transhumanismo

El transhumanismo (abreviado como H+ o h+) es un movimiento cultural e intelectual internacional que tiene como objetivo transformar la condición humana mediante el desarrollo y fabricación de tecnología ampliamente disponibles, que mejoren las capacidades humanas, tanto a nivel físico como psicológico o intelectual. Los pensadores transhumanistas estudian los posibles beneficios y peligros de las nuevas tecnologías que podrían superar las limitaciones humanas fundamentales, como también la tecnoética de desarrollar y usar esas tecnologías. Estos especulan sosteniendo que los seres humanos pueden llegar a ser capaces de transformarse en seres con extensas capacidades, merecedores de la etiqueta “posthumano“. La salvación de la humanidad reside en la tecnología, los propios problemas que la tecnología genera solo pueden solucionarse con más tecnología. Su idea es desarrollar tecnologías que solucionen los problemas de la humanidad, y no causen más problemas. No hay naturaleza humana, no hay ningún orden divino, todo puede cambiarse.

El significado contemporáneo del término transhumanismo fue forjado por uno de los primeros profesores de futurología, FM-2030, que pensó en “los nuevos conceptos del humano” en La Nueva Escuela alrededor de 1960, cuando comenzó a identificar a las personas que adoptan tecnologías, estilos de vida y visiones del mundo transicionales a “posthumanas” como “transhumanos”.3 Esta hipótesis se sostendría en los trabajos del filósofo británico Max More cual empezaría a articular los principios del transhumanismo como una filosofía futurista en 1990, y a organizar en California un grupo intelectual que desde ese entonces creció en lo que hoy se llama el movimiento internacional transhumanista.

Las ideas fundamentales del transhumanismo fueron planteadas por primera vez en 1923 por el genetista británico J. B. S. Haldane en su ensayo Dédalo e Ícaro: La ciencia y el futuro, que predijo que los grandes beneficios provendrían de las aplicaciones de las ciencias avanzadas a la biología humana. En particular, él estaba interesado en el desarrollo de la ciencia de la eugenesia, en la ectogénesis (la creación y la sostenibilidad de la vida en un ambiente artificial), y en la aplicación de la genética para mejorar características humanas, como la salud y la inteligencia.

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El biólogo Julian Huxley es generalmente considerado como el fundador del “transhumanismo”, acuñando el término en un artículo escrito en 1957:

“Hasta ahora la vida humana ha sido, en general, como Hobbes la describió, “desagradable, brutal y corta”; la gran mayoría de los seres humanos (si aún no lo han muerto jóvenes) han sido afectados con la miseria… podemos sostener justificadamente la creencia de que existen estas tierras de posibilidad, y que las actuales limitaciones y frustraciones miserables de nuestra existencia podrían ser en gran medida sobrellevadas… La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma – y no sólo de forma esporádica, un individuo aquí de una manera, un individuo no de otra manera, sino en su totalidad, como humanidad.”

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En 1998 los filósofos Nick Bostrom y David Pearce fundaron la World Transhumanist Association (WTA), una organización internacional no gubernamental que trabaja por el reconocimiento del transhumanismo como un objeto legítimo de la investigación científica y la política. En 1999, la WTA redactó y aprobó laDeclaración Transhumanista. The Transhumanist FAQ, preparado por la WTA, dio dos definiciones formales de transhumanismo:

1: El movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la deseabilidad de mejorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especialmente desarrollando y haciendo disponibles tecnologías para eliminar el envejecimiento y mejorar en gran medida las capacidades intelectuales, físicas y psicológicas.
2: El estudio de las ramificaciones, promesas y peligros potenciales de las tecnologías que nos permitirán superar limitaciones humanas fundamentales, y el estudio relacionado de las materias éticas involucradas en desarrollar y emplear tales tecnologías.

Aunque muchos teóricos y partidarios del transhumanismo buscan aplicar la razón, la ciencia y la tecnología para reducir la pobreza, las enfermedades, las discapacidades y la malnutrición en todo el mundo, el transhumanismo se distingue en su enfoque particular en la aplicación de las tecnologías para la mejora de los cuerpos humanos de forma individual. 

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Los filósofos transhumanistas argumentan que no solo existe el imperativo ético perfeccionista de tratar de progresar y mejorar la condición humana, también es posible y deseable para la humanidad el entrar en una fase de la existencia posthumana, en la que los humanos controlen su propio futuro proceso evolutivo. En tal fase, la evolución natural sería reemplazada por el cambio deliberado.

Algunos teóricos, como Raymond Kurzweil, piensan que el ritmo de la innovación tecnológica se está acelerando y que en los próximos 50 años se puede producir no solo radicales avances tecnológicos, sino, posiblemente, una singularidad tecnológica, que puede cambiar fundamentalmente la naturaleza de los seres humanos. Los transhumanistas que prevén este cambio tecnológico masivo en general sostienen que es deseable, aunque algunos también contemplan los posibles peligros del cambio tecnológico extremadamente rápido y proponernopciones para asegurar que la tecnología avanzada se utilice de manera responsable. Por ejemplo, Bostrom ha escrito mucho sobre el riesgo existencial para el bienestar futuro de la humanidad, incluyendo los riesgos que podrían ser creados por las tecnologías emergentes

Muchos creen que el transhumanismo puede causar mejoramiento humano injusto en muchos ámbitos de la vida, especialmente en el plano social. Esto puede ser comparado con el uso de esteroides, en el que si un atleta los usa en los deportes, adquiere tiene una ventaja sobre aquellos que no lo hacen. El mismo escenario puede ocurrir cuando las personas tienen ciertos implantes neuronales que les da una ventaja en el lugar de trabajo y en los aspectos educativos.

La misma noción y perspectiva de mejoramiento humano y las cuestiones relacionadas despiertan controversia pública. Las críticas al transhumanismo y sus propuestas tienen dos formas principales: los que cuestionan la verosimilitud de las metas transhumanistas (críticas prácticas); y los que cuestionan los principios morales o visión del mundo que sostienen propuestas transhumanistas o subyacentes transhumanismo (críticas éticas en sí). Sin embargo, estas dos corrientes a veces convergen y se solapan, en particular cuando se considera la ética de cambiar la biología humana en la cara de un conocimiento incompleto.

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Los críticos u opositores a menudo ven las metas transhumanistas como amenazas hacia el humanismo o los valores humanos. Algunos también argumentan que la firme defensa de un enfoque transhumanista para mejorar la condición humana podrían desviar la atención y los recursos del cambio social o de problemáticas sociales. A veces, sin embargo, hay fuertes desacuerdos acerca de los principios involucrados, con puntos de vista divergentes sobre la humanidad, la naturaleza humana, y la moralidad de las aspiraciones transhumanistas.

En el libro de 2003 Enough: Staying Human in an Engineered Age, el ético ambientalista Bill McKibben argumentó extensamente contra buena parte de las tecnologías apoyadas por los transhumanistas, incluyendo la elección en la línea germinal, la nanomedicina y las estrategias de prolongación de la vida. Aseguraba que estaría moralmente mal que los humanos modificaran aspectos sustanciales de sí mismos (o de sus hijos) en un intento de superar limitaciones universales como el envejecimiento, la mortalidad, y la limitación biológica de las habilidades cognitivas o físicas. Los intentos demejorarse a sí mismos a través de tal manipulación conllevarían eliminar las barreras que forman el necesario contexto de la experiencia humana y su libertad de elección. Argumenta que en un mundo donde tales limitaciones hubieran sido superadas por la tecnología, la vida humana habría dejado de tener sentido. McKibben afirma que es posible que una sociedad renuncie voluntariamente a ciertas tecnologías y pone por ejemplo la China Ming, el Japón Tokugawa y a los actuales Amish.

Giuseppe Vattino, un partidario del transhumanismo elegido como miembro del Parlamento en Italia, cree que aunque transhumanismo puede hacernos menos humanos, hay consecuencias tanto positivas como negativas. Él cree que transhumanismo hará a las personas “menos sujetas a los caprichos de la naturaleza, como las enfermedades o los fenómenos climáticos extremos”.

Por otro lado, tanto el activista biopolítico Jeremy Rifkin como el biólogo Stuart Newman aceptan que la biotecnología tiene el poder de llevar a cambio profundas modificaciones en la identidad de los organismos. Sin embargo se oponen a la modificación genética de los humanos ante el temor de que se difumine la frontera entre el hombre y su creación.

Más información en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Transhumanismo

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Robots militares (Por Samuel Guillén)

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Estos robots ya tienen una historia muy larga, sus orígenes se remontan a los tiempos de la segunda guerra mundial en la cual Alemania había desarrollado el Goliat  cuya función era la demolición y la destrucción de tanques y edificios a través de explosivos que tenía en su interior y los cuales eran detonados a control remoto.

Desde ese entonces muchos han pensado que en las batallas del futuro todo podría llevarse a cabo a través de sistemas automatizadas como el ejército estadounidense, que ha invertido mucho en el desarrollo de nuevas tecnologías militares. También, compañías como Foster -Miller  y Boston Dinamics, creadores del TALON y el Big Dog respectivamente han invertido dinero y tiempo en la investigación y desarrollo de dichos sistemas.

Vídeo del TALON: https://www.youtube.com/watch?t=12&v=yliThCy3RxY

Biopolítica

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Biopolítica es un concepto que alude a la relación entre la política y la vida. El concepto cobró notoriedad a partir de su desarrollo en la obra de Michael Foucault, por esta razón se le suele considerar como el responsable de la introducción del neologismo en el mundo académico. El Estado no se entiende como una entidad jurídica nacida del contrato social: el Estado debe entenderse como un conjunto de personas que actúan como un organismo único, a la vez espiritual y corpóreo. A partir de ahí, la biopolítica fue definida como la política de la vida biológica y cultural de las sociedades, misma que se materializa en la existencia del Estado. Foucault hizo uso del término por primera vez durante una de las conferencias que dictó en el curso de medicina social de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (Brasil) en octubre de 1974. Allí planteaba que el control de la sociedad no se realiza a través de la ideología, sino que requiere del control del cuerpo de los individuos.

Ya entre los siglos XVII y XVII se desarrollan las primeras tecnologías históricas de ejercicio del poder. Consisten en diferentes formas de control sobre la vida de los seres humanos a través de las regulaciones. Esta forma de ejercicio del poder surge cuando las formas de administración del poder en la Edad Media dejan de ser eficaces para hacer de la sociedad una máquina de producción. La biopolítica busca crear una “forma de vida verdadera”, de manera tal que no solo se entiende la biopolítica en temas como identidad, nacionalismo, cosmopolitismo, etc., sino también hacia resistencias como sexualidad, género, etcnicidad, clase, etc.

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El término biopoder es un término originalmente acuñado por el filósofo francés Michel Foucault para referirse a la práctica de los estados modernos de “explotar numerosas y diversas técnicas para subyugar los cuerpos y controlar la población”. Foucault introdujo este concepto en “La voluntad del saber”, el primer volumen de su “Historia de la sexualidad”.

Paolo Virno aplica la dimensión marxista al concepto de biopoder. El capitalista necesita controlar la fuerza productiva; al ser esta una potencia abstracta e inmanente en el sujeto productivo, el cuerpo del trabajador se vuelve de especial interés para el capitalista, el cual necesita controlarlo y reproducirlo.

Más información en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Biopol%C3%ADtica

Enlaces de información adicional:

http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

http://es.wikipedia.org/wiki/Biopoder

http://es.wikipedia.org/wiki/Paolo_Virno

Somos seres tecnológicos. (Laura Sanchez)

Adjunto una entrevista realizada por la revista Fedro a José Luis Molinuevo con motivo de su obra “Humanismo y nuevas tecnologías”.

Entrevista a José Luis Molinuevo: “Las tecnologías no están fuera, sino dentro: somos seres tecnológicos.” Con motivo de la reciente publicación de Humanismo y Nuevas Tecnologías (Alianza: Madrid, 2004) de José Luis Molinuevo, la revista FEDRO ha querido compartir con su autor un interesante diálogo, que ofrecemos a continuación a nuestros lectores, en torno a las virtualidades, nunca mejor dicho, que la extensión de los nuevos medios técnicos están propiciando en el ámbito de la reflexión filosófica y estética. A pesar de que una larga tradición tecnofóbica ha pretendido establecer un antagonismo radical entre humanismo y tecnologías, un análisis más profundo de esa itinerancia histórica vendría a demostrar que desde el mito de Prometeto, quizás lo único que resulta evidente sobre el ser humano es precisamente que es un ser tecnológico. Desde la asunción de este enfoque José Luis Molinuevo demuestra que no sólo es posible armonizar la humanitas y la técnica sino que a partir de ellas es posible formular con rigor metodológico una propuesta integral de lo que él denomina humanismo tecnológico. Queremos pues expresar nuestro más sincero agradecimiento al profesor José Luis Molinuevo, Catedrático de Estética en la Universidad de Salamanaca y autor, entre otros, de títulos como La experiencia estética moderna, Leer a Ortega, y La ambigüedad de lo originario en Martin Heidegger, por la amabilidad con la que ha querido compartir sus ideas con nuestros lectores. REVISTA FEDRO: Ya en el siglo pasado tanto Ortega como Heidegger, bien es verdad que desde valoraciones en gran medida antagónicas, supieron apreciar las interconexiones por así decirlo estructurales entre técnica y humanismo. Sin embargo, en determinados ámbitos, entre los que tú citas por ejemplo a la Nueva Izquierda, la técnica se percibe como un fenómeno esencialmente deshumanizador. ¿Cómo crees que se ha podido llegar a esa incompatibilidad entre ambos términos? JOSÉ LUIS MOLINUEVO: Con la posible excepción de Ortega, lo cierto es que la generación del 14 mira con recelo el fenómeno de la técnica. En Heidegger hay dos fases. La primera, entusiasta, corresponde al nihilismo activo que preconizará el nazismo, fase poco estudiada y evitada; y la segunda, en la que la relación entre el arte y la técnica es fundamental, y llena de lúcidos análisis. En el intermedio está el rechazo del humanismo (al menos el histórico) y su asimilación a subjetivismo, modernidad, metafísica, nihilismo y la técnica como producto suyo. De ahí que proponga la necesidad de su superación, en definitiva, de la filosofía misma a favor del pensamiento. Heidegger difiere, entre otras cosas, de la Escuela de Frankfurt en que no tiene en esa segunda época una concepción instrumental, humanista y subjetivista de la técnica, sino que la inserta en el destino de la manifestación epocal del Ser. La crítica a la razón instrumental de Horkheimer y Adorno es un capítulo negativo para la comprensión de las nuevas tecnologías desde la Teoría Crítica. Ahora bien, lo cierto es que cada vez se Fedro, Revista de estética y teoría de las artes. Número 2, noviembre 2004. ISSN 1697 – 8072 4 presta más atención a otros escritos, en particular de Adorno, en los que siguiendo a Benjamin, permite una visión distinta del tema, centrándose en el papel social del cine. Ello permitiría enlazar con el humanismo ilustrado de Horkheimer, tal como propone en la última actualización de la Teoría Crítica. La Nueva Izquierda, la surgida del rechazo de la política de bloques, que toma préstamos intelectuales de Heidegger (la famosa “izquierda heideggeriana” de Sloterdijk) y de los frankfurtianos, mantiene el tópico del determinismo y deshumanización de la técnica, que propiciaría el advenimiento de la sociedad administrada. Creo que la crítica de Marcuse a la tecnocracia juega ahí un papel decisivo. A ello se añade que la concepción de la técnica en el “humanismo comunista” propuesto por Marx en los Manuscritos de Economía y Filosofía, resulta más que problemática. Para mí, la expresión “deshumanización de la técnica” en boca de la Nueva Izquierda tiene un carácter edificante, muy presente, por otra parte, en los predicadores laicos que la integran. R.F.: En tu libro, entroncando explícitamente con la perspectiva de Ortega, se propone una idea de la técnica claramente instrumental, que se rebela contra interpretaciones de carácter esencialista, tales como las del propio Heidegger, la Escuela de Franckfurt o lo que tú denominas muy acertadamente como tecnorromanticismo. ¿Crees realmente posible que con el grado de desarrollo tecnológico alcanzado aún sea posible el control de los medios por parte de los individuos y no al contrario, tal y como apuntan muchas de las profecías de la ciencia ficción que analizas en el libro? J.L.M.: Las “distopías críticas” tienen el inestimable valor de proyectar en el futuro problemas del presente. Ahora bien, planteamientos como el pesimismo final marcusiano no deben llevarnos a una visión crítica de la sociedad que se instale en un bloqueo teórico y práctico imposibilitador de cambios, al menos parciales. Me gusta la propuesta de Leary de sustituir “controlar” por “pilotar” en referencia a las posibilidades que tenemos con las nuevas tecnologías. Sigo pensando que todo depende de nosotros, y que lo único deshumanizador en las tecnologías son los seres humanos deshumanizados que deshumanizan a otros. Las tecnologías no están fuera, sino dentro: somos seres tecnológicos. R.F.: Esa tecnofobia que caracterizaría a las tendencias de la Nueva Izquierda parece ser compartida igualmente por la derecha conservadora en asuntos como la investigación genética por ejemplo. ¿Podría esto considerarse como un síntoma revelador de que los conceptos decimonónicos de progresismo y conservadurismo corresponden ya a realidades históricas que no son las nuestras? J.L.M.: Aquella derecha e izquierda se pusieron de acuerdo (aunque por razones diversas) en asimilar tecnología a tecnocracia y totalitarismo. Flaco servicio a la causa de la clarificación. Como contrapartida a modernas y aterradoras limpiezas de sangre y étnicas, no estaría mal emprender hoy por parte de los intelectuales una limpieza lingüística. En el sentido (no se me interprete mal) de volver a consensuar el significado básico de algunas palabras. Por simplificaciones como las mencionadas, la palabra “moderno” sufrió un auténtico descrédito en esa izquierda que llamaríamos “híbrida”. Su apoteosis tuvo lugar en la pirotecnia lingüística de la posmodernidad. A la pobre modernidad se le hizo culpable de todas las fechorías, antes y después de Auschwitz. En 5 esa línea tampoco estuvo muy acertado Adorno cuando atribuyó esa monstruosidad al pueblo de los “pensadores y poetas”, como si los animales de los nazis fueran sus representantes. Las simplezas derivadas de semejantes simplificaciones han hecho (junto con otros hechos más graves) que la palabra “modernidad”, y lo que le acompañó, sea un testigo que ha caído de manos de la izquierda…y que ha recogido encantada la derecha. Triste sino, cuando hoy día ni los autores del invento quieren oír hablar de la posmodernidad. Por el contrario, y como declaraba uno de los más importantes arquitectos, es un placer trabajar con la derecha, pues da carta blanca al artista de vanguardia, con tal de que el edificio sea incomparable, y la admiración de todos. La proliferación indiscriminada de museos de Arte Contemporáneo debería hacer también reflexionar. Efectivamente, es en las biotecnologías donde se observa de manera muy notable ese desfase de conceptos del que habláis. Por poner un ejemplo: si hemos descubierto, y podemos controlar el código genético, ¿en qué sentido podemos hablar ya de que somos seres “naturales”?, ¿cabe hoy plantear la tercera antinomia kantiana entre “naturaleza” y “libertad”? R.F.: Uno de los temas importantes que planteas es la posibilidad, gracias a las nuevas tecnologías, de lo que podríamos designar como un retorno al sujeto, si bien un sujeto cuya constitución sería muy diferente de la del sujeto de la modernidad. ¿Cuáles serían los caracteres de este “sujeto tecnológico”? Y, siendo la realidad de ese sujeto predominantemente virtual, ¿no cabe el peligro de una recaída en una especie de idealismo? J.L.M.: Después de “la muerte del sujeto” vemos que el interfecto goza de una espléndida salud. Creo, como apunto en el libro, que se trata de preservar lo mejor de la herencia de la modernidad plural: el individuo. Si la estética es una teoría de la sensibilidad solidaria, entonces, se trata de un individuo solidario. Como individuo está radicado espacio y temporalmente, gracias a su cuerpo. A diferencia de los planteamientos idealistas, podemos ir, vamos ya de hecho, a una cultura háptica, de experiencias sinestéticas. R.F.: Siguiendo con los riesgos de idealismo que se derivan de los fenómenos virtuales, y a propósito de la sugestiva expresión “sublime tecnológico” que utilizas en alguna ocasión, cabría preguntarse, ¿cómo es posible ese sentimiento de lo sublime sin una realidad física que lo haga posible? ¿No sería, en cierta forma, ese sublime tecnológico un mero simulacro digitalizado de lo sublime natural? J.L.M.: Es cierto que la base de una parte de las tecnologías es idealista. En concreto, tecnorromántica. A ello pertenece la categoría estética de lo sublime tecnológico, que nace de aplicar a las tecnologías el papel de la naturaleza en lo sublime natural. Es más, lo sublime tecnológico (como ocurre con lo sublime tecnológico americano) borra las fronteras entre la naturaleza y lo tecnológico. Las experiencias del Land Art son un ejemplo de ello. También lo encontramos en las propuestas de las tecnologías digitales, que nos proporcionan (en mi libro pongo varios ejemplos) una nueva relación con la naturaleza, sin sustituirla. Para mí han sido verdaderamente impactantes a este respecto las confesiones autobiográficas de Heim. 6 El narcisismo tecnológico del control, que hay en algunas experiencias de lo sublime tecnológico, no debería alejarnos de la posibilidad de “pilotarlas”. Al fin y al cabo, la insistencia (que no la prevención) machacona en los peligros del simulacro es cosa de narcisos, que confunden, que se confunden con otro. Pero en esto, como en otras cosas. R.F.: Mencionas en el libro cierto conservadurismo estético en las creaciones artísticas de las nuevas tecnologías. ¿No crees que, efectivamente, al intentar estas creaciones elevarse al status de “arte” terminan cayendo en una especie de esteticismo regresivo y, a la postre, en un incumplimiento de sus potencialidades de originalidad creativa? J.L.M.: Sí, estoy de acuerdo. El fenómeno del esteticismo, del carácter estético de la realidad, es el fin mismo del arte, el más peligroso, en la época de las tecnologías. Si todo es arte, no hay arte. Y algo de eso sucede cuando se dice que lo mejor de la televisión son los anuncios, los videoclips, que son verdaderas obras de arte. Al nivelar la creación artística, en la venta de productos de mercado y en la posible dimensión orientadora del arte, se pierden buena parte de sus potencialidades. Otra cosa es que haga falta revisar a fondo los tópicos de Alta Cultura, de Gran Arte y de cultura de masas. Lamentablemente, el progreso tecnológico no va acompañado de un progreso estético. En esto, la rutina tecnorromántica sigue omnipresente. R.F.: Enlazando con lo anterior: ¿crees que las nuevas tecnologías pueden aportar algo en el plano de la creación artística, toda vez que el arte como actividad, por así decirlo, metafísica, ha caído en una suerte de descrédito histórico? J.L.M.: Creo que las nuevas tecnologías no sólo propician una nueva forma de hacer arte, sino también una nueva forma de concebir el arte mismo. Ya no se trata sólo de la producción de obras, sino de la creación de nuevas realidades. Es el caso de las imágenes digitales. En ellas vuelve la concepción renacentista del artista ingeniero, del humanista para quien el ars es siempre un saber hacer. R.F.: Por otra parte, esa estetización de la realidad, en el sentido de Benjamin, que pueden propiciar las nuevas tecnologías, ¿no comportarían un peligro cierto de totalitarismo, tal y como se recoge en “Matrix” y otras películas por el estilo? ¿Cuáles podrían ser los mecanismos de resistencia sin la existencia de un concepto fuerte de Realidad? J.L.M.: Ciertamente, si enfocamos las tecnologías desde la modernidad anglosajona, ese peligro existe. Tomándolas como un diagnóstico del presente, más que como un pronóstico fatalista del futuro, esas películas nos indican que es preciso revisar la tradición occidental de “cultura de la sospecha” en la que estamos insertos. Y que se pone de manifiesto en las escisiones paranoicas del lenguaje a las que aludía antes. He tratado de contraponer a ello una modernidad latina, de fidelidad a nuestro tiempo y las cosas, que pasa por una cierta aceptación de lo real, para poder comprenderlo. No desconozco que, desde el mito platónico de la caverna, la realidad no es término de una comprensión sino fruto de una decisión. Por ello, es necesario hablar de diferentes modelos y niveles de realidad. Al fin y al cabo, desde Kant ya sabemos que la realidad es una categoría. 7 R.F.: Te rebelas contra concepciones deterministas del futuro tecnológico y propones la alternativa de un humanismo que, entroncando con el ideal de la Ilustración, sea capaz de emprender una “crítica de la imagen pura” ¿Cómo se podría llevar a cabo esta crítica desde la propia imagen? ¿No sería necesario para ello un, por así decirlo, retroceso al lenguaje, que seguiría por tanto configurándose como el verdadero criterio de justificación? En otras palabras, ¿hasta qué punto puede una propuesta humanista elevar la imagen a un rango de primordialidad? J.L.M.: Obviamente, la propuesta de una “crítica de la imagen pura” es una paráfrasis de la “crítica de la razón pura” de Kant. Enlazando con la pregunta anterior, creo que reconocer el carácter relativo de la realidad no lleva necesariamente a un relativismo posmoderno. Por el contrario, la propuesta de una estética cognitiva de las nuevas tecnologías se aparta de ello, y es una estética eminentemente afirmativa, no de la denuncia o de la renuncia. Como estética de transición que aspira a ser transitiva, toma necesariamente de los “excedentes culturales” de los que estamos culturalmente hechos. Uno de ellos es Kant. Me pregunto que si para él la imaginación es la facultad de la síntesis, del conocimiento, no cabría hoy, en la era digital, hacer una crítica de la imagen pura, de sus pretensiones, con el objetivo de llegar a un pensamiento en imágenes. ¿Podemos orientarnos hoy en imágenes? Los tres relatos de la condición humana, el cristiano, el platónico y el nihilista, nos dicen que somos imágenes, que pensamos y creamos a través de ellas. Bien, pero ¿hasta dónde podemos llegar con ello?, ¿cuáles son los límites?. R.F.: Al final del libro se aprecia una suerte de dialéctica entre una estética de la ilimitación y una ética del límite. El tema del límite presupone el problema del poder, un elemento omnipresente a lo largo de todo el libro, pero no expresamente tematizado. Podría decirse que quien ostenta el poder es quien impone los límites: ¿quién ostentaría el poder de los límites en el imperio de lo virtual? J.L.M.: El tema del límite es el núcleo de lo que entiendo como modernidad latina. Tiene, entre otras fuentes de inspiración, la “estética de la limitación” de Ortega y, más recientemente, algunos análisis de Eugenio Trías. Para mí, lo ilimitado, no el límite en sí mismo, es la figura del poder. Es desde lo ilimitado y sus figuras cambiantes de poder absoluto, desde lo que se ha puesto límites, y se ha limitado el ser humano mismo. Pero en sentido negativo. Lo virtual aparece así como el campo de lo ilimitado, desde el que se ponen límites a los seres humanos. ¿Quiénes lo hacen? Tienen nombres, fácilmente localizables. La pregunta, entonces, no es la metafísica tradicional, ¿qué hay detrás de las imágenes?, sino ¿por qué me ofrecen/imponen estas imágenes y no otras? Quizá, y en un sentido muy modesto, la posibilidad de hacer las cosas de otra manera empieza por hacer otro tipo de imágenes, por ser de otra manera. La noción positiva de límite es la piel de las nuevas tecnologías. En este caso, de correo electrónico, como lugar de encuentro, de contacto, que ha propiciado esta agradable, y espero que clarificadora, conversación, por lo que os estoy agradecido. REDACCIÓN FEDRO

¿La era del tecnofascismo? Por José Mª Bas

El tecnofascismo es un sistema social totalitario que se instaura a través de la tecnociencia, usando medios científicos y tecnológicos. En un sistema tecnofascista, la fascinación de las masas por la ideología es sustituida por la fascinación hacia la tecnología. En el tecnofascismo se describe una acomodación de los individuos y las sociedades que no suele ser violento, pero en donde la sociedad tampoco es partícipe del sentido y los fines de manera totalmente consciente. La adhesión ciega de los individuos hacia lo tecnológico posibilita el despliegue de un control absoluto sobre la sociedad, en cuya fase final se suele situar la manipulación biológica y/o mental de los individuos para lograr una sociedad uniforme y pacificada dirigida bajo los criterios de estados transnacionales o grandes corporaciones de una corporatocracia.

La etimología social del término aparece en los años 70 . El filósofo André Gorz utilizó este término al alertar de que el modelo de crecimiento capitalista vivía una crisis al ser un modelo industrialista y basado en la acumulación. La sobreacumulación y la reproducción causarían carestías de recursos de tipo natural, resultando en una crisis ecológica. No obstante y según Gorz, aunque la crisis ecológica agrave la crisis del capitalismo, éste podrá encontrar nuevas fuentes de negocio en la mercantilización de bienes de tipo natural cada vez más escasos, o en la creación de sustitutos artificiales que den respuesta a las necesidades que el propio capital crea. En este escenario, la gestión de un ambiente empobrecido dejaría a un tecnofascismo como la salida más probable a los límites del crecimiento. En la hipótesis de una evolución hacia un tecnofascismo, las grandes corporaciones industriales ceden el relevo a otras tecnológicas y los estados-nación tienden a desaparecer definitivamente. La principal preocupación de estos supra-entes de control será imponerse en todos los ámbitos de la vida individual y social, utilizando la vigilancia y la invasión de espacios individuales y sociales mediante dispositivos tecnológicos

Sheldon Wolin define al tecnofascismo como un “totalitarismo invertido”, en el cual el poder absoluto no tiene la apariencia de actuar como tal. El tecnofascismo no necesita establecer regímenes políticos, dictaduras militares, campos de concentración, obligar a la uniformidad ideológica ni suprimir a los elementos disidentes siempre que no cobren un perfil demasiado intelectual. En el tecnofascismo, el uso de las telecomunicaciones y de las computadoras se utiliza como medio de vigilancia absoluta, a la vez que se logra la adhesión de la población que percibe una sensación de progreso. La aparente horizontalidad de una sociedad altamente tecnológica sería por tanto una mera apariencia. En este sentido, para Wolin el elitismo es un principio político mediante el cual se asume que la existencia de habilidades desiguales es un hecho ineludible, lo cual la sitúa finalmente en una contradicción con un sistema democrático horizontal.

Lewis Mumford despeja hábilmente la falsa realidad de una realidad social basada en principios de centralización, control, y eficiencia. En 1962 miró hacia el futuro y vio el pentágono del poder encarnado: “una productividad más voluminosa, aumentada por computadores casi omniscientes y por una gama más amplia de antibióticos e inoculaciones, con un mayor control sobre nuestro patrimonio genético, con operaciones quirúrgicas y trasplantes más complejos, con una extensión de la automatización a todas las formas de actividad humana.”

“Tecnofascismo” en la literatura

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La novela 1984 del escritor George Orwell es un referente popular conocido de tecnofascismo, y es utilizada a menudo para trazar paralelismos con los miedos al progreso tecnológico que expresa la sociedad actual. Orwell describe en su novela a una sociedad controlada por medios tecnológicos bajo el dominio absoluto de un partido. También el escritor Aldous Huxley en su novela Un mundo feliz, planteaba una critica velada a la deshumanización implícita en la esclavitud a los incipientes medios tecnológicos de la era industrial. Describía una sociedad perfeccionada pero que necesitaba de una droga llamada Soma para encontrarse mejor anímicamente. El tecnofascismo se enfrentaría por tanto a una etapa en la que deberá suministrar drogas tecnológicas en forma de dispositivos nanotecnologicos o biotecnológicos integrados en Interfaces Mente-Máquina (MMI) para lograr así la pacificación mediante la deshumanización progresiva de los individuos y vencer sus resistencias.

¿LA ERA DEL TECNOFASCISMO?

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En el actual tránsito del capitalismo industrial hacia uno tecnológico ha aumentado el temor a un tecnofascismo que pudiera surgir tanto desde los restos de los estados-nación como de las nuevas grandes corporaciones. Esto se expresa también mediante individuos y organizaciones que denuncian de manera creciente a gobiernos y a grandes corporaciones tecnológicas . Éstos reciben críticas y denuncias reiteradas debido a sus invasiones en la privacidad de los ciudadanos y a sus estrategias de privilegio, manipulación o monopolio en la distribución y el tratamiento de la información que producen las sociedades y que vuelcan a la red de redes.

Cuando contemplamos las múltiples formas que son capaces de tomar los diferentes dispositivos tecnológicos de nuestra era, así como la dependencia actual del ser humano por infinidad de dichos dispositivos y los nuevos y trascendentes avances tecnológicos, surge una pregunta:

¿Se acerca la era de los tecnofascismos? o siendo más radicales, ¿es ésta la era del tecnofascismo?

El ser humano vive, ya sea de forma consciente o inconsciente, en un mundo totalmente globalizado e interconectado, de eso no cabe ya ninguna duda y no es necesario explicar la infinidad de beneficios que ello proporciona. Sin embargo, ¿son todo beneficios? En una época como la actual, la libertad, intimidad e identidad del sujeto son conceptos que penden de un hilo, conceptos que hemos decidido ir menospreciando y sacrificando poco a poco en favor de lo que se considera como progreso y evolución. El futuro es un misterio, y para ello el ser humano se protege en los avances tecnológicos, buscando controlar lo máximo posible su entorno y a aquellos que coexisten en él. 

Como lo describe el cineasta Godfrey Reggio “no utilizamos la tecnología, la vivimos.” Como peces en el agua, no consideramos a los artefactos modernos como separados de nosotros, y por lo tanto no podemos admitir que existan.

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Nos encontramos atados a la cibercultura, hoy en una dimensión donde como seres humanos convivimos con todo lo que acontece en el ciberespacio; es decir, que internet, la telefonía móvil, la radio, la televisión –entre otros tantos medios– llevan a resignificar aquello que acontece en nuestras vidas, al punto de afectarnos como seres humanos en nuestras relaciones y acciones concretas. La educación, la publicidad, los medios de comunicación, la ingeniería social y una represión discreta, selectiva y absolutamente quirúrgica (salvo en los esporádicos estallidos de descontento social) mantienen a la población anulada, desconectada y entretenida en trivialidades inofensivas, que son programadas para consumir sus energías y distraerlos de lo que verdaderamente debería importarles si fuesen todavía capaces de establecer racionalmente sus prioridades. Una legislación increíblemente minuciosa, que no deja el menor resquicio a la espontaneidad, provee al poder de un variado abanico de dispositivos de control aplicables al individuo.

Y nuevamente surge la pregunta, ¿es ésta la era del tecnofascismo? o ¿vamos encaminados hacia ella?

A continuación, haremos un recorrido por diversos de estos nuevos dispositivos de control, así como por el mundo del arte, donde la perspectiva tecnológica también es partícipe.

Más información en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Usuario:Sorimi/Tecnofascismo

Enlaces de información adicional:

http://es.wikipedia.org/wiki/Andr%C3%A9_Gorz

http://es.wikipedia.org/wiki/Sheldon_Wolin

http://es.wikipedia.org/wiki/1984_(novela)

http://es.wikipedia.org/wiki/Un_mundo_feliz

Neil Harbisson, el primer cyborg reconocido ¿el futuro de la humanidad? (Josué Castillo)

Un artista ¿humano?

(noticia de la vanguardia, tema a debatir y desarrollar posteriormente)

”Los que conocen a Neil Harbisson saben que no entiende la vida de otra manera que no sea cibernéticamente. No lleva tecnología encima, es tecnología y no sólo porque él lo diga, las autoridades británicas así lo aceptaron: es el primer cíborg reconocido por un gobierno. El cíborg nace de la unión de cibernética y organismo, definido por la Real Academia Española como “un ser formado por materia viva y dispositivos electrónicos”. Este artista de padre británico y madre catalana lleva un chip instalado en la nuca –incrustado en el hueso occipital– conectado a una antena que le llega hasta un ojo, donde tiene un sensor de luz. De esta manera aparece en la foto de su pasaporte, por eso, a pesar de las dudas iniciales por parte de las autoridades y después de presentar un certificado médico, ya es oficial y reconocido: la antena es una parte más de su cuerpo, como si de un personaje fílmico se tratase, pero esto no es cine ni ciencia ficción.

Harbisson nació con acromatopsia, ve la realidad únicamente en blanco y negro, y puesto que no podía distinguir lo que la gente llamaba colores más allá de una gama de grises, decidió utilizar la tecnología para escucharlos. De ahí nace su antena, el eyeborg. “El sensor de delante de mi ojo capta las frecuencias de colores, las manda al chip y éste las transforma en frecuencias de sonido”, explica. Y como el sonido se puede transmitir por vía aérea o vía ósea, es el hueso craneal quien se lo hace llegar al cerebro. “La antena es como una tercera oreja, una oreja ósea”, especifica. Para distinguir los colores, los reconoce por sus microtonos: el azul es un do, ¿el naranja? un fa sostenido… la tecnología le ha cambiado la vida.

¿Qué sucede cuando un hombre se fusiona con un ordenador? Ésta fue la pregunta que se planteó Kevin Warwick, profesor de Cibernética de la Universidad de Reading (Reino Unido). Así empezó su proyecto Cyborg en el que se sometió a una operación para implantarse un chip bajo la piel de su brazo, con el que podía controlar remotamente puertas, luces o calefactores. En el 2002 empezó la segunda fase del proyecto, esta vez el chip estaba en su sistema nervioso, conectado a un ordenador, para mandar señales neuronales. Y fue un éxito: por aquel entonces él estaba en la Universidad de Columbia (EE.UU.) y su chip mandó señales a otro brazo robótico construido para la ocasión en la Universidad de Reading, al otro lado del Atlántico, llegando a imitar los movimientos de Warwick. Su mujer también se instaló un dispositivo conectado a su mano y a la red, y cada vez que la abría y la cerraba, el profesor recibía pulsaciones. “Estamos abriendo la puerta a otra manera de comunicar, en el futuro existirá la posibilidad de comunicar ideas, emociones y sensaciones sólo a través del cerebro”, declaró hace unos meses. Ahora está investigando cómo predecir la aparición de temblores de párkinson con un implante profundo en el cerebro.

Conexión con el cerebro El objetivo de un cíborg es que tenga lugar la comunicación entre el cerebro y el implante, que haya respuesta. Por eso, Neil Harbisson aclara: “Si mi antena estuviera únicamente grabando, no podría mandar información a mi cabeza, y sería tan sólo un elemento electrónico, no cibernético. Digamos que con la cibernética hay comunicación entre cerebro y tecnología, y entre cuerpo y tecnología”. El caso, por ejemplo, de alguien que lleva una prótesis estática en una pierna o un marcapasos no se consideraría cíborg.
Existe la ingeniería biónica, disciplina que mezcla sistemas biológicos y electrónicos, pero que crea prótesis activadas por los nervios, por eso también es investigado a través de la cibernética, para encontrar cómo mejorar esa comunicación entre electrónica y cerebro. Se trata de controlar la tecnología con la mente. Esa es la experiencia de Andrew Garthwaite, un soldado británico que perdió un brazo en la guerra de Afganistán, y ahora tiene un brazo biónico que controla con el cerebro. Se sometió a una operación en la que le redirigieron los nervios hacia su pecho, para así controlar completamente su nueva extremidad: puede mover dedos, coger objetos y hacer fuerza.
Dianne Ashworth, que tenía una importante pérdida de visión por una enfermedad, pudo recuperarla parcialmente viendo flashes, contornos de luz y objetos oscuros gracias a un ojo biónico creado por Bionic Vision Australia. El dispositivo se insertó en el espacio coroideo, junto a la retina, y se equipó con 24 electrodos que se extendían hasta un receptor adosado en la oreja. Así, los impulsos estimulaban la retina y llegaban al cerebro. Sin duda, un gran paso en investigación.
Más allá de la discapacidad “Todos necesitamos expandir nuestros sentidos, todos somos discapacitados si nos comparamos con otros animales que son mucho más sensibles”, apunta Harbisson. Cree que no sólo se debe aplicar la tecnología al cuerpo humano en caso de discapacidad o carencia –evita el término y prefiere hablar de su acromatopsia como una condición visual–. Todo el mundo puede querer crecer sensorialmente, ¿por qué no? Por eso en el 2010 decidió crear, junto a Moon Ribas, la Fundación Cíborg, una institución, con sede en Barcelona, para la investigación y creación de proyectos relacionados con la extensión de nuevos sentidos y percepciones, aplicando la tecnología al cuerpo humano, en cualquier persona, en cualquier ámbito. “Desde siempre ha habido mucho interés en mejorar el conocimiento humano, pero vimos que había un vacío a la hora de mejorar las percepciones y los sentidos, por eso queremos ayudar a la gente que tenga esa demanda”, comenta.
“Quise extender mis sentidos en algo relacionado con mi mundo, lo que más me interesa a mí es el movimiento”, explica la coreógrafa Moon Ribas. Ella lleva un speedborg, un dispositivo que permite medir la velocidad de los objetos de su alrededor. “Me he dado cuenta de que la gente cambia la velocidad a la que camina según el lugar donde está. Estocolmo es una de las ciudades más rápidas que he visto, en cambio en Oslo, su capital vecina, van mucho más tranquilos”, cuenta. No lleva ningún chip ni dispositivo implantado de manera permanente, pero ella se considera una cíborg: “Para mí, un cíborg es alguien que mediante la cibernética incorporada en su cuerpo extiende sus sentidos”. Utiliza también otro dispositivo que le permite notar los movimientos sísmicos de la Tierra –una percepción que para un humano pasaría desapercibida– y lo aplica a su espectáculo escénico Waves, donde baila a tiempo real con los pequeños terremotos y donde la intensidad de sus pasos equivale a la intensidad de los movimientos.
Miedo a lo desconocido A pesar de los muchos beneficios de la tecnología, todavía existe cierta reticencia, sobre todo porque el cine no ha ayudado de ningún modo a la normalización del avance tecnológico. “En la fundación hemos tenido respuesta positiva, pero también recibimos correos electrónicos de gente que se queja de lo que hacemos. Tienen la imagen de un robocop malo sin sentimientos que viene a destruir el mundo. No tiene nada que ver con lo que creemos y defendemos”, cuenta Moon Ribas. Lo que inicialmente era una tecnofobia a las máquinas de la revolución industrial (el film Tiempos modernos de Charles Chaplin), se tradujo con el tiempo al miedo a los robots y a la tecnología implantada en humanos: el protagonista del primer largometraje de George Lucas (THX 1138) ayudaba a crear robots-policía; Will Smith odia profundamente a estos seres en Yo, robot; el director Paul Verhoeven puso a Robocop en el imaginario de todos y así hasta llegar a numerosos ejemplos del séptimo arte que asocian la tecnología a algo perverso, descontrolado, peligroso. Pero si todos llevamos algún que otro elemento electrónico en el bolsillo, ¿por qué no implantado en nuestro cuerpo? “La unión entre tecnología y humanos no es peligrosa, ni tampoco estamos dejando de ser humanos, al contrario, yo me siento todavía más humano y más próximo a la naturaleza y al entorno, con mi eyeborg percibo los rayos infrarrojos y ultravioletas, como lo podría hacer otro animal”, apunta Neil Harbisson. Se trata de expandir sensaciones, percepciones, hacer crecer al ser humano a través de sus sentidos y así, también hacerle crecer en conocimiento.
Stop the Cyborgs es un movimiento canalizado a través de una página web (StoptheCyborgs.org) que pretende parar el avance de los elementos cibernéticos en el cuerpo humano. ¿Uno de sus objetivos? Las gafas de Google. Mediante una ferviente campaña advierten de una era inminente de pérdida de privacidad, de vigilancia y control constante ante tanta tecnología. “Tomar una fotografía con una cámara o un teléfono móvil es evidente, lo hacemos con un rol de fotógrafo. Con los dispositivos implantados perdemos esa capacidad de decidir ser grabados o no”, explican.
También lo que suele dar miedo es el uso indebido de esa tecnología, las capacidades que se pueden llegar a desarrollar con ella. Es inevitable pensar en Cherry Darling, el personaje de ficción que encarna la actriz Rose McGowan en Planet terror, película dirigida por Robert Rodríguez, y que tiene un arma en lugar de una pierna. ¿Los avances tecnológicos en el cuerpo humano pueden llegar a representar un peligro para la propia especie humana? “Todo lo que existe se puede utilizar de cualquier manera –apunta Harbisson–, hoy en día cualquier objeto puede convertirse en un arma, sería realmente absurdo usar la tecnología de tu cuerpo en ese sentido, tú serías el arma y no te podrías deshacer de ella”, bromea. Más en serio cuenta que siempre habrá peligro, pero que hay que entender la tecnología como una “herramienta para crecer” y comprender mejor el entorno. Moon Ribas opina que no hay que tener miedo: “No podemos evitar el desarrollo por miedo a que pueda pasar algo malo, aunque es importante ser consciente de ello”.
En este sentido hay un vacío legal y las intervenciones para implantar elementos cibernéticos al cuerpo las valoran los comités de bioética independientes de cada centro médico. Realmente es muy difícil que acepten este tipo de operaciones, según las experiencias de la Fundación Cíborg. “Por razones de imagen, un hospital normalmente no aceptará una operación para implantar una antena, ya que se concibe como algo que no es necesario para la salud, sino un complemento”, comenta Harbisson. También muchos centros o los propios cíborgs establecen límites éticos, fue el caso del profesor Kevin Warwick, cuando en el 2002 una pareja británica se puso en contacto con él para implantar un microchip a su hija de once años, y así localizarla en caso de secuestro. Primero aceptó, pero desestimó el proyecto cuando recibió críticas y la oposición de asociaciones de defensa de la infancia. Apuntan también desde la Fundación Cíborg que prevén que la Unión Europea incluya leyes de robótica en sus nuevas directrices.

Tampoco hay los suficientes estudios que demuestren los efectos secundarios que pueden llegar a tener estas intervenciones, tanto a nivel fisiológico (se desconoce cómo reacciona el cuerpo con ciertos materiales, aunque el titanio suele ser tolerado) como a nivel psicológico o cognitivo, como se plantea Kevin Warwick en su libro I, cyborg: “En ausencia de referentes sensitivos previos, ¿mi cerebro será capaz de procesar señales que no se corresponden con la vista, el oído, el olfato, el gusto o el tacto?”.

Equilibrio Existe una balanza entre perjuicios y beneficios, entre desarrollo y ética. También quedan investigación, valoraciones y sobre todo legislación para establecer límites, las bases para una convivencia eminentemente electrónica y así aprovechar todo su potencial. La cibernética puede que sea una gallina de los huevos de oro o quizás la deseada fuente de la eterna juventud. A Harbisson no le da miedo hacerse mayor, pues el proceso se invierte: si con el paso de los años se pierden facultades, sentidos y percepciones, ahora la oportunidad de sentir cada día más, escuchar lo que el tiempo y la experiencia no nos permiten y notar la conexión con la vida como si acabáramos de nacer, empieza a abrirse camino.”

Leer más: http://www.lavanguardia.com/estilos-de-vida/20140228/54401807489/medio-humano-medio-maquina.html#ixzz3XAh4olBD

Bienvenidos a este blog sobre Humanidad y tecnología

Este blog ha sido diseñado con el fin de explicar la influencia de la tecnología en la humanidad para un trabajo de la asignatura del grado de Filosofía ”Tecnociencia, Naturaleza y Sociedad”.

En este grupo estamos involucrados Jose María Bas Porriño, Josué Castillo Pascual, Adrian de Diego Jiménez, Samuel Guillén Gomariz, Laura Sánchez Lozano, Agustín González Montoya.

En una sociedad entendida según el modelo de una tecnología ajena a las grandes cuestiones éticas, donde la sincronía y funcionalidad de todos y cada uno de los componentes son factores esenciales para su correcto funcionamiento, queda cada vez menos espacio para el ser humano y sus características esenciales: la pasión, la esperanza, la falibilidad, el dolor. “Las lágrimas y las alegrías humanas son cadenas para la capacidad de la máquina“, escribió J. Ellul en La Sociedad Tecnológica.

TEMA: Tecnología y poder

Subtemas a desarrollar.

”Implantes en el ser humano para ejercer control sobre su entorno” por Adrian de Diego

”Implantes en el ser humano y poder” por Josué Castillo

”Formas invisibles de control (ej. Mosquitos drones)” por Jose María Bas

”Arte e imaginario tecnológico, la tecnología como cultura” por Laura Sánchez

”Manipulación genética, diseñar seres humanos” por Agustín González

”La nueva tecnología militar y sus implicaciones éticas”. por Samuel Guillén

CONCEPTOS

(a desarrollar)

”Ética informática (infoetica)”

”Privacidad, derecho a la intimidad y legislación”

”Manipulación genética”

”Implantes en el ser humano”